Wat blijft er over van het specifiek-menselijke in de evolutionistische benadering van dr. G. (Gijsbert) van den Brink in zijn boek ‘En de aarde bracht voort’?  Is hij er in zijn boek ‘En de aarde bracht voort…’ in geslaagd om het specifiek-menselijke te vrijwaren van het reductionisme van zijn evolutionistische benadering?

 Drs. R. Benjamin

 Voorwoord

De nu volgende tekst betreft de ‘verzelfstandiging’ van het zesde hoofdstuk van de kritische analyse die ik geschreven heb over het boek ‘En de aarde bracht voort’ van dr. G. (Gijsbert) van den Brink en die ook verschenen is op de webstek van het creationistische Logos Instituut en op de webstek van het Conservatief Gereformeerd Beraad. Die analyse is hier of hier te lezen.

Bij nader inzien leek het raadzaam, gezien het  beoogde lezerspubliek van www.samengereformeerd.nl, om dit zesde hoofdstuk uitdrukkelijk afzonderlijke aandacht te geven, en de in meer geïnteresseerde lezer naar mijn gehele kritische analyse via een hyperlink te verwijzen. Dit, gezien de lengte en de aard van de kritische analyse.

De materie die in mijn hoofdstuk zes, het slothoofdstuk, aan de orde komt, en die in het boek van dr. G. van den Brink (hierna GvdB) vooral in hoofdstuk negen behandeld wordt, mag men beschouwen als de ‘apotheose’ van mijn  kritische analyse.  Ook GvdB preludeert in zijn eerdere hoofdstukken op zijn hoofdstuk negen. De materie die Van den Brink hier aan de orde stelt mag hierdoor toch wel als het ‘hoogtepunt’ beschouwd worden. Dat er, voor zover mij bekend, door andere recensenten opvallend weinig aandacht is besteed aan Van den Brinks kijk op zaken zoals de cognitive science of religion (CSR), maar meer aan intern theologische items, zoals zijn kijk op de zondeval, de eerste mensen, en de zondvloed, heeft dan ook mijn bevreemding gewekt. Want het is niet niks, wat GvdB in zijn hoofdstuk negen allemaal beweert. Hopelijk zal het uit het hierna volgende de lezer(es) duidelijk worden, dat er op het standpunt van GvdB, zoals we dat met name in zijn negende hoofdstuk vinden, geen zelfopenbaring van God is. En dat hij het voorstelbaar acht, dat er een natuurlijke, neodarwinistische verklaring voor het ontstaan van religie mogelijk is en er alleen nog empirische bevestiging moet worden gevonden.

 

Daar gaan we dan

In de voorgaande hoofdstukken heb ik al een paar keer de vraag gesteld, of GvdB er werkelijk in is geslaagd om het bestaansrecht van de menselijke waardigheid, die gefundeerd zou zijn in een speciale uniciteit, aannemelijk te maken in het licht van de vermeende menselijke evolutionistische voorgeschiedenis. Ik heb bv. al vermeld, dat GvdB inzake het geschapen zijn van de mens naar Gods beeld niet zozeer denkt aan een feitelijke situatie, als wel aan een ‘project’: de mens zou ‘geschikt’ zijn om naar Gods beeld te worden. Dit zou een goddelijke opdracht zijn[1]. Hier blijkt weer, dat de mens volgens GvdB niet reeds in den beginne geschapen is naar Gods beeld. Dit zou niet behoren tot ons mens-zijn als zodanig. GvdB onderstreept ’s mensen speciale uniciteit ten opzichte van de dierenwereld nog eens door zich te stellen achter de mening van de Amerikaanse theoloog R. Jenson, dat alleen mensen in staat zijn tot antwoorden op Gods Woord via gebed en liturgie (evenwel zonder duidelijk te maken hoe men zo zeker kan weten dat dat bij dieren niet zo is). GvdB noemt (terecht) deze typisch-menselijke religieuze aanleg als een de mens ten opzichte van de dieren onderscheidend kenmerk[2]. Blijkens p. 204 en p. 205 wil hij het imago Dei en de menselijke waardigheid niet baseren op een biologische of anderszins empirische eigenschap. Maar vervolgens merkt hij op, dat het empirische  ‘sporen van religiositeit (zijn) waar paleontologen en archeologen naar speuren wanneer ze willen bepalen of een bepaalde site door mensen dan wel (bij ontbreken ervan) door andere primaten bewoond is geweest’[3].

Ook op p. 236 heeft GvdB het over ‘de archeologische verschijning van religie en menselijke cultuur’. Dus gaat het kennelijk hier, bij de religiositeit, dus tóch om een volgens hem typisch menselijk, empirisch kenmerk. En de empirie is het domein van GvdB’s niveau van de empirische natuurwetenschap, in onderscheidenheid van het theologische niveau. Vreemd (eigenlijk innerlijk tegenstrijdig) is het dan om te lezen, dat ‘Het (…) namelijk alleen vanuit het theologische (vet R.B.) perspectief (is) dat we (…) dit typisch menselijke empirische (vet R.B.) kenmerk op het spoor kwamen’[4]. GvdB ziet dit vreemde ook zelf in, want vervolgens vervaagt hij de grens binnen zijn dualistische bouwwerk, want: ‘de grenzen van de menselijke soort (zijn) empirisch gezien wazig’[5]. En dan komen we terug bij het fylogenetische soortbegrip van het neodarwinisme, op de onmogelijkheid waarvan ik reeds in eerdere hoofdstukken heb gewezen: ‘We kunnen bijvoorbeeld niet zeggen waar we in de fylogenetische stamboom voor het eerst over mensen kunnen spreken en ook niet welke hominiden er wel en niet toe behoorden’[6].

GvdB’s visie op de mens die ik tot nu toe in zijn boek tegenkwam resumerend: de mens is ontstaan uit niet-menselijke hominiden doordat bij de mens bepaalde empirische eigenschappen in kwantitatieve zin op graduele wijze in zo sterke mate aanwezig geraakten (‘continuity in descent’), dat die eigenschappen in haar combinatie hem door emergentie(dat wil zeggen: plotseling, op enig moment) in kwalitatief opzicht een speciale uniciteit gingen geven, die hem gingen onderscheiden van die andere soort van uniciteit, namelijk de niet-speciale uniciteit der dieren[7] (‘discontinuity in existence’)[8]. Deze uniek-menselijke empirische eigenschappen uit de onderbouw, die het domein is der empirische natuurwetenschappen, zijn echter volgens hem alleen maar vanuit theologisch perspectief, in theologische termen, binnen de theologische bovenbouw, te duiden. Maar eigenlijk ook weer niet, want eigenlijk kun je helemaal niet duidelijk definiëren wat een mens is, gezien het fylogenetische soortbegrip, gezien de fylogenetische stamboom. Aan dit laatste probleem kan GvdB niet ontsnappen door op p. 202 te stellen, dat ‘de wijze waarop we mens geworden zijn (volgens hem namelijk op fylogenetische wijze, R.B.) (vet R.B.) niet bepalend (is) voor wat ons mens-zijn inhoudt (vet R.B.)’[9]. Want binnen zijn fylogenetische visie is er sprake van een overgang, van een wording, ooit, van niet-mens naar mens, ongeacht de wijze waarop dit gebeurd is. Dit impliceert, dat zowel het ‘niet-mens zijn’ als het ‘mens-zijn’ bepaalde, onderling verschillende zaken inhouden. Maar hij kan, zoals gezegd, dit laatste onmogelijk beweren, gezien zijn fylogenetische soortbegrip, dat hem al dergelijk onderscheidend spreken onmogelijk maakt. Met als gevolg dat op het evolutionistische standpunt de ‘geneticfallacy’ wel moet worden begaan[10]. Dus hoewel hij wil aangeven wat dan wèl ons mens-zijn bepaalt, wat ons mens-zijn inhoudt, wat de mens inhoudelijk onderscheidt van de niet-mens, en hij dit wil doen vanuit theologisch perspectief, is hem dat logischerwijze niet mogelijk. Het is hem dientengevolge dan ook onmogelijk om twee perspectieven, twee niveaux, twee categorieën, één van empirisch-natuurwetenschappelijke en één van theologische aard, te hanteren. Zijn humanistisch-biologistische reductionisme (‘alles is ten diepste niets anders dan…’) staat hem dit in de weg.

Dat hij zich als een echte reductionist gedraagt hebben wij al rijkelijk in hofdstuk 2 op basis van zijn eigen uitspraken in de vorige hoofdstukken van zijn boek aangetoond. Hij spreidde een tergend tekort aan kritische zin richting het neodarwinisme ten toon. In het zevende hoofdstuk gaat hij hier vrolijk mee door, en wel door, zonder enig wetenschappelijk gegeven dat dit onderbouwt te leveren, en zonder enig waargenomen of door ons herhaalbaar mechanisme waardoor dit plaatsgevonden zou moeten hebben te noemen, te beweren: ‘Het ligt ook wel voor de hand dat we anatomisch-moderne mensen waren voordat we het vermogen tot symbolisch denken en handelen gingen ontwikkelen en zodoende – hetzij gradueel, hetzij meer sprongsgewijs door ‘emergentie’ – ook cognitief en gedragsmatig moderne mensen werden’[11]; ‘Het is vanaf deze transitie, hoe plotseling of geleidelijk ze zich ook voltrokken heeft, dat we een artistiek[12] en religieus bewustzijn kunnen aanwijzen waardoor mensen zich voor het eerst aangesproken konden weten door God (of het transcendente)’[13].

Hoofdstuk 9 gaat geheel in op de verschijnselen van de moraal, de religie en het openbaringsgeloof in relatie tot de evolutieleer. Het sociaal darwinisme, met zijn eugenetica, en de sociobiologie[14] zijn uit deze relatie geboren. Dit ziet GvdB als onterecht, want volgens hem wordt het menselijke sociale, culturele en godsdienstige leven niet opgeslokt door de biologie, anders zou er sprake zijn van een ‘naturalistische drogreden’. Men mag volgens hem niet concluderen vanuit het ‘sein’ tot het ‘sollen’, vanuit ‘is’ tot ‘ought’, vanuit wat GvdB ziet als ‘wetenschap’ tot ideologie[15]. Hier blijkt GvdB weer van zijn dualisme uit te gaan. Maar wat als het ‘sein’ zo in elkaar steekt dat het – monistisch van aard als het is – het gehele terrein van het ‘sollen’ op wil slokken, wil reduceren, door het weg te willen verklaren als louter middel in de strijd om het bestaan[16]? Wat als het ‘ought’ evolutionistisch wordt uitgelegd, op basis van de overtuiging, op basis van de biologistische ideologie, dat er geen ruimte is voor een speciale uniciteit voor de mens? Dan bestaat er ook geen ruimte voor transcendente normen, voor een ‘ought’. En, om met Dostojevski te spreken: ‘als God niet bestaat is alles geoorloofd’. Je moet er alleen voor zorgen niet gepakt te worden. Voor de rest is het ‘vrijheid blijheid’. GvdB stelt apodictisch dat ‘Uit de natuur (…) zich niet af (laat) lezen wat goed of fout is’[17].

Maar het is maar net wat de definitie van ‘goed’ en ‘fout’ is! Binnen het evolutionistische pragmatisme[18] wordt iets als ‘goed’ gezien wanneer het werkt, functioneert, dat wil zeggen werkt om een bepaald, bv. economisch doel te bereiken. Het ermede verwante utilisme hanteert weer het nuttigheidscriterium om er het goede mee te definiëren. Goed en dus geoorloofd is alles wat nuttig is in de strijd om het bestaan, bv. in de klassenstrijd van de liberalistische groep van ‘ons soort mensen’ met het proletariaat. Of in de rassenoorlog. Ook dat is evolutie, met de mens als enige actor. Dit biologisme omvat alles[19]. Dit is een heel andere definitie van goedheid dan die van de theologie, waarin datgene objectief goed genoemd wordt wat conform de wil van God is[20]. Een, zoals GvdB het hier noemt, ‘onafhankelijk normatief perspectief’[21] is dan ook onbestaanbaar. Er is dan ook geen sprake van een ‘kaping’ door belangengroepen van buiten de biologie van de evolutietheorie, geen sprake van ‘guiltbyassociation’, slechts van een consequent doortrekken van de implicaties ervan naar de gehele menselijke cultuur.

GvdB voert het pleit voor een zgn. typisch menselijke ‘culturele evolutie’ die los zou moeten worden gezien van de biologische evolutie[22]. Dit is een opmerkelijke uitbreiding van zijn bovenbouw, want tot dusverre werd die alleen maar bewoond door de theologie/het geloof/de religie, niet door al het normatief-bepaalde, niet door het culturele in zijn totaliteit[23]. Met instemming noemt hij de definitie van culturele evolutie die (vanwege haar monistische karakter) ‘veel critici’ van de evolutionaire psychologie hanteren: ‘een doorgaande (vet R.B.) vorm van evolutie onder mensen die weliswaar diepgaand beïnvloed wordt door biologische evolutie, maar toch op cruciale punten daarboven uitgaat’[24]. GvdB wijst in dit verband op de menselijke vrijheid, die andere pool van zijn humanistische grondmotief[25], die door de reducerende[26] inwerking van zijn causale, deterministische biologisme via de evolutionistische psychologie op de menselijke cultuur in het nauw wordt gebracht maar, in een dialectische beweging, een eigen plaatsje opeist: ‘Mensen hebben nu eenmaal het vermogen zichzelf vrijelijk doelen te stellen en onvoorspelbare richtingen op te gaan’[27]; ‘Het lijkt erop dat culturele vormen van evolutie niet zo sterk gelinkt[28] kunnen worden aan biologische’[29]. Als concreet voorbeeld van volgens hem niet door biotische factoren beïnvloede en daardoor zuiver culturele evolutie noemt GvdB dan het vrij-wil-lig kiezen voor een laag kindertal door een 19eeeuwse generatie der Italiaanse bevolking, hetgeen in strijd zou zijn met de geest van het neodarwinisme[30]. Maar uitgaande van hetgeen hij schrijft op pp. 296-298 zou men kunnen verdedigen, dat met (al dan niet wederkerig-)altruïstische en daardoor sociaal-ethische noties zoals ‘kin selection’, ‘inclusive fitness’ en ‘Hamiltons regel’ dit schijnbaar morele gedrag van die Italiaanse generatie biologistisch uitgelegd zou kunnen worden, namelijk als een (onbewuste) bijdrage aan het grotere geheel van de mensheid, ten bate van de ‘brotherhood of man’[31], teneinde de planeet aarde, de biotoop van de mensheid, niet onleefbaar vol te laten worden[32]. Duidelijk bewust geven vele hedendaagse, doorgaans ongelovige Nederlandse vrouwen deze biologistische uitleg aan haar gedrag, als rechtvaardiging van haar keuze om af te zien van eigen nageslacht. Nederland en de rest van de wereld zijn immers al zo vol.

Consequente neodarwinisten zullen altijd trachten om die (van alle darwinistische evolutie) vrije wil[33] weg te verklaren als product van biologische evolutie. Hoe zou die vrije wil op hun immanente, monistische standpunt ánders moeten zijn ontstaan? ‘Onecan’t have itbothways’ zal de monist, uitgaande van zijn eigen uitgangspunt, een criticus van zowel het transformisme als het emergentisme, dr. D.F.M. Strauss, terecht na spreken richting dualisten zoals GvdB. Wil men tenminste geen dualistisch-gespleten, maar een integrale werkelijkheidsvisie nastreven. Wil men tenminste niet (met GvdB) – dualistisch en mitsdien dialectisch – zowel bio-monisme binnen een onderbouw laten regeren als ruimte laten voor de menselijke vrijheid en/of moraal en/of religie binnen een bovenbouw. De vraag is dus: is GvdB er in dit hoofdstuk in geslaagd om zijn dualistische gebouw te behoeden voor transformatie in een casco-constructie?

Zijn inleidende opmerkingen[34] over ‘proto-moreel gedrag’, ‘pro-sociabiliteit’ en ‘bouwstenen van moraliteit’ tenderen niet echt richting de wil om met verve op te komen voor de onherleidbaarheid, voor het goedrecht, voor de soevereiniteit in eigen kring van typisch menselijk cultureel gedrag, een echte gereformeerde waardig, maar verraden eerder de doorwerking van het continuïteitspostulaat van het gradualistische neodarwinisme. Met als dreiging op de achtergrond het begaan van de ‘geneticfallacy’. Ook laten deze opmerkingen de (antinomische) mogelijkheid richting een opwaartse emergentie van volwaardig menselijk moreel gedrag binnen ‘de toren van moraliteit’, zoals hij dat noemt, open[35]. Het laten vallen van de naam van Frans de Waal belooft ook al niet veel goeds. Dit alles noemt GvdB ‘Vanuit theologisch oogpunt (…) helemaal niet problematisch. Integendeel’[36]. Is er hier sprake van een preluderen op een biologistische reductie van de moraal, in aperte tegenstelling tot zijn bewering van het tegendeel op p. 294, dat de culturele evolutie onder mensen weliswaar een (continu) doorgaande vorm van evolutie is, maar niettemin (discontinu) ‘op cruciale punten’ uitgaat boven de biotische evolutie? Het lijkt er wel op, als wij lezen: ‘(…) wanneer we hier de theorie van gemeenschappelijke afstamming bij betrekken (…) zullen we het (…) snel met De Waal eens zijn dat er evolutionair gezien continuïteit (vet R.B.) bestaat tussen dieren en mensen als het gaat om de ontwikkeling van moreel besef en gedrag’[37].

Maar op p. 300 vinden wij de discontinue notie, dat alleen mensen tot waarlijk moreel gedrag, omschreven als gedrag ‘dat gemotiveerd wordt door een verlangen om te doen wat goed is’ in staat zijn. Maar wat is ‘goed’? De evolutionist zal antwoorden: ‘Datgene wat de eigen ‘kin’, of de eigen ‘inclusive fitness’[38] bevordert’. We noemden deze definitie-kwestie al eerder toen we verwezen naar stromingen zoals het pragmatisme en het utilitarisme. Dat het niet ter zake zou doen als, volgens GvdB, ons morele besef een evolutionaire achtergrond zou hebben in het dierenrijk[39], is daarom bezijden de waarheid: want in het dierenrijk en volgens het evolutionisme geldt, zoals gezegd, die ándere invulling van de waarde ‘goedheid’ dan de wat GvdB op p. 301 theologische invulling noemt, maar wat vele anderen de christelijke  noemen: goed is wat God wil. De conclusie van mensen zoals M. Ruse en E.O. Wilson, dat ‘onze ethiek een illusie is die ons aangesmeerd werd door onze genen om ons beter te doen samenwerken’[40], is dan ook binnen het macro-evolutieparadigma[41] een volkomen logische. Evolutionisten kunnen niets met de definitie van goedheid als in overeenstemming met Gods wil. GvdB gaat in dit boek niet verder in op de ‘uiterst kritieke vraag’ wat goedheid is, noch op de even ‘uiterst kritieke vraag’, of de biologie ons misschien juist niet laat zien, dat een ten opzichte van de biologische empirie ‘externalgrounding’ van de moraal niet mogelijk is. En wel hierom niet, ’omdat ze sterk lijken op de misschien nog wel penibeler vragen die opdoemen uit studies naar de (al dan niet vermeende) evolutionaire oorsprong van religie’[42]. Want: ‘Recente theorieën in dit veld gaan ervan uit dat natuurlijke selectie ook van toepassing is op onze godsdienstige opvattingen en gebruiken; niet alleen de moraal maar ook religie lijkt dan geheel en al verklaarbaar te zijn als een natuurlijk fenomeen[43]. De vraag is natuurlijk of moraal en geloof[44] op deze manier niet wégverklaard worden’[45].

GvdB constateert terecht, dat bij een positief antwoord op deze vraag mensen niet godsdienstig zijn ‘omdat God zich op bepaalde manieren aan de mensheid heeft geopenbaard’[46]. Godsdienst wordt dan immers louter pragmatisch bezien als een ten diepste op de illusie van het objectieve bestaan van een godheid gebaseerde overlevingsstrategie van mensen in de strijd om het bestaan. Binnen zo’n biologistische opvatting bestaat er dan geen ruimte voor een eigen-aardig, niet tot de biotische wetten van de neodarwinistische synthese te herleiden geloof in een objectief bestaande, transcendente godheid die zichzelf via een openbaring laat kennen, maar alleen voor een onkenbare godheid, waarvan de mens dus niet weet of hij überhaupt bestaat: ‘(…) onze religieuze neigingen (zijn) (in dat geval, R.B.) (…) veel dieper ingebed dan in onze culturele constructen, namelijk in de geëvolueerde structuren van ons brein’[47]. Het empirische openbaringsgeloof, niet een eventueel bestaande godheid, wordt zo dus inderdaad ‘wégverklaard’. Verder hoeft de sciëntistische humanist ook niet te gaan om een leven te kunnen leiden waarin hij èn zichzelf tot god èn ‘intellectuallyfulfilled’ is. Met als logisch resultaat de keuze voor het agnosticisme. Het is het interfacultaire vakgebied van de ‘cognitivescience of religion’ (CSR) waarin tegenwoordig het type werk wordt verricht dat oudtijds door sociobiologen werd gedaan. CSR biedt volgens GvdB ‘momenteel de beste natuurlijke[48] verklaring van religie’[49]. CSR doet, zo licht GvdB ons neutraal in, ‘een frequent beroep (…) op evolutionaire processen – en met name op het mechanisme van natuurlijke selectie – ter verklaring (vet R.B.) van het ontstaan en voortbestaan van religiositeit’[50].

Zonder negatief waarde-oordeel geeft GvdB ons de definitie van CSR van H. de Cruz en J. de Smedt als ‘de wetenschappelijke studie van religie als een natuurlijk, geëvolueerd product (vet R.B.) van het menselijk denken’[51]. GvdB stelt de terechte vraag, of CSR-theorieën de christelijke visie ‘dat religie teruggaat op een openbaring van God ontkrachten’[52], of juist goed met deze visie zijn te verenigen. GvdB licht ons vervolgens neutraal in, dat het religieus geloof door CSR-wetenschappers wordt  verklaard ‘in evolutionaire mechanismen gerelateerd aan natuurlijke selectie’[53]. Hij noemt dan een tweetal mechanismen. Ten eerste CSR-theorieën die religie beschouwen als ‘het nutteloze bijproduct van bepaalde cognitieve mechanismen die zich in de menselijke evolutie ontwikkelden omdat ze de kans op overleving vergrootten’[54].

Ten tweede CSR-theorieën die aan religie zèlve een belangrijke adaptieve waarde toekennen binnen de menselijke culturele evolutie, bv. vanwege haar bijdrage aan sociale groepscohesie. GvdB geeft op p. 313 de volgende redenering als reactie op de overkoepelende pretentie van de CSR dat niet alleen moraal, maar ook religie geheel en al te verklaren is als natuurlijk fenomeen. Deze redenering giet ik omwille van de  blootlegging van zijn redeneerschema in een ietwat gestileerdere vorm:

Uitgangspunten:

CSR-theorieën stellen niet het geloof in Gods bestaan ter discussie.

CSR-theorieën stellen wel het geloof in Gods openbaring ter discussie.

Onze deelconclusie op basis hiervan is dan: CSR leidt tot het agnostische geloof in het bestaan van een onkenbare God. Er zijn twee soorten geloof, en alleen het geloof in Gods openbaring zou het slachtoffer van de CSR kunnen worden. Dat uitkomen bij het gnosticisme acht GvdB dus voorstelbaar.

GvdB’s vervolg-zin mag als volgt uitgelegd worden: Het is mogelijk (!) dat religieus geloof geheel op natuurlijke wijze te verklaren is (het is belangrijk om hier op te merken, dat GvdB dus religieusgeloofnu gebruikt als synoniem voor hetgeloof in Gods openbaring). Maar ook als zo’n natuurlijke verklaring waar zou zijn (GvdB sluit het dus niet uit), dan blijft het toch mogelijk dat God bestaat (Gods bestaan wordt hier dus als synoniem gebruikt voor het gelóóf in Gods bestaan). Dit impliceert volgens GvdB, dat er geen causaal verband bestaat ‘tussen onze religieuze opvattingen en deze God’ (GvdB gebruikt hier ‘onze religieuze opvattingen’ dus als een tweede synoniem voor het ‘geloof in Gods openbaring’, en hij gebruikt hier God (dus Zijn bestaan) opnieuw als synoniem voor het gelóóf in Gods bestaan).

GvdB zegt in de volgende zin, dat in het geval van zo’n geheel natuurlijke CSR-verklaring ‘Onze geloofsvoorstellingen’ niet voortkomen uit Gods zelfopenbaring aan ons. GvdB gebruikt hier ‘Onze geloofsvoorstellingen’ dus als een derde synoniem voor het ‘geloof in Gods openbaring’. Dus mag men hier ook lezen: ‘Het geloof in Gods openbaring komt (in het geval van zo’n geheel natuurlijke CSR-verklaring) niet voort uit Gods zelfopenbaring aan ons (want die zelfopenbaring is er niet op CSR-standpunt)’. GvdB laat dus deze mogelijkheid, van het niet bestaan van een samenhang tussen geloof en openbaring, tussen Gods Woord en ons antwoord daarop, open! GvdB trekt hieruit de conclusie, dat de openbaringsleer (ziehier het vierde synoniem voor het ‘geloof in Gods openbaring’) hier in het geding is en niet zozeer het geloof in Gods bestaan. Maar dat is precies waar hij mee begon, één van zijn uitgangspunten. Hij heeft dus niets aangetoond maar redeneert hier in een cirkel.

Maar wat heb je als christen nu aan zo’n stand van zaken, waarin het op CSR-standpunt onmogelijk is om God te kennen? God kan best bestaan, maar er is geen zelfopenbaring van God. Voor zover er een openbaringsleer ofte wel onze geloofsvoorstellingen ofte wel onze religieuze opvattingen ofte wel geloof in Gods openbaring is/zijn, sluit GvdB het niet uit, dat de CSR die op naturalistische, of liever op biologistische wijze weg zal weten te verklaren. Dit leidt, zoals gezegd, tot de armzalige positie van de religieus agnost. Dus ‘stel dat het waar is’, dan kunnen we, in tegenstelling tot wat GvdB ons in dit boek verzekert, niet langer orthodox-christelijk blijven, maar moeten we agnost worden.

Vanuit CSR-standpunt wordt het fundamentele, algemeen-menselijke, universele, religieuze Godsbesef dus niet gezien als in de menselijke geest ingeschapen, maar wordt het biologistisch gereduceerd, zoals GvdB ons zonder waarde-oordeel hierover te geven ingelicht heeft. Althans, GvdB houdt zelf met die mogelijkheid serieus rekening. Het is vanuit CSR-oogpunt, zoals we in het voorgaande hebben weergegeven, dan ook irrelevant als er een koppeling mocht bestaan tussen religie en openbaring[55]. Religie is een illusie en Gods (Zelf) openbaring non-existent.

GvdB meent – anders dan bij de moraal[56] –  niet, dat de CSR nu al geslaagd is in het aantonen van het via natuurlijke selectie geëvolueerd zijn bij mensen van evenzeer een neiging tot religie. Hij meent namelijk, dat momenteel geen enkele CSR-theorie het verschijnsel religie als geheel weet te verklaren[57]. Maar GvdB acht het wel denkbaar dat dit mogelijk is, getuige zijn voetnoot 53 op p. 307. Hij wijst erop, dat CSR-theorieën cumulatief weliswaar geen allesomvattende verklaring opleveren, maar op de pp. 308-309 wijst hij erop dat hij, GvdB, zich een scenario voor kan stellen, ‘waarin verschillende van deze constitutieve elementen (ook wel[58] (cognitieve) bouwstenen van religie genoemd, die afzonderlijk zijn geëvolueerd, R.B.) samenkwamen (…) en waarin op zeker moment alle elementen aanwezig waren, waardoor religiositeit de mens als het ware op natuurlijke wijze is overkomen’[59].

GvdB acht het, nogmaals, voorstelbaar dat er een natuurlijke, neodarwinistische verklaring voor het ontstaan van religie zal worden gevonden. Er moet alleen wel empirische bevestiging worden gevonden, wat moeilijk zal zijn omdat experimenten hieromtrent onmogelijk zijn, ‘en we nauwelijks iets weten van de tijd waarin dit gebeurde’[60]. Maar dit geldt voor nog wel meer zaken waarvoor hij in dit boek desondanks het pleit voert. En het valt hierbij verder op dat, hoewel hij schrijft, dat er tegen alle CSR-theorieën belangrijke bezwaren zijn ingebracht, alle door hem genoemde bezwaren tegen CSR-theorieën steeds betrekking hebben op de tweede groep van theorieën, dat is die, waarin religie beschouwd wordt als zèlve van belangrijke adaptieve waarde, niet op de groep theorieën waarin religie als nutteloos bijproduct wordt opgevat. Verder vindt hij het niet problematisch als het ontstaan van religie op immanente, natuurlijke wijze door CSR verklaard kan worden (waarbij het bestaan van een goddelijke (zelf)openbaring dus ontkend wordt, zie hiervoor). Want dan blijft er volgens hem toch altijd nog plaats over voor een rol voor boven-natuurlijke processen hierbij[61]. Maar ook nu weer mag gezegd worden: zoiets kan de agnost niets schelen. Meer dan een natuurlijke verklaring hoeft hij ook niet, heeft hij ook niet nodig. Hij is tevreden zo.

Als voorbeeld van zulk een boven-natuurlijk proces of element of verklaring voor het ontstaan van religie noemt GvdB ‘het geloof dat onze hang naar godsdienst uiteindelijk teruggaat op Gods openbaring’[62], maar dat geloof lijkt mij geen goede kandidaat voor zulk een boven-natuurlijke verklaring te zijn als bedacht wordt dat de CSR, zoals we gezien hebben, nu juist het bestaan van zoiets als Gods (zelf)openbaring ontkent, en ‘onze hang naar godsdienst’, ons geloof, op puur biologistische wijze met behulp van natuurlijke selectie pretendeert te verklaren. GvdB’s uitspraak ‘Zowel natuurlijke als bovennatuurlijke verklaringen kunnen (tegelijkertijd, zie voetnoot 83 op p. 317, R.B.) waar zijn’ acht ik dan ook onjuist. Als iets op natuurlijke wijze verklaard is, dan is dat de agnost genoeg. En als die natuurlijke verklaring een ontkenning inhoudt van een element van die zogenaamd tegelijkertijd mogelijke boven-natuurlijke verklaring, zoals de ontkenning van het bestaan van een goddelijke openbaring, dan is zulk een boven-natuurlijke verklaring juist niet tegelijkertijd mogelijk.

Reeds eerder behandelden wij GvdB’s beschouwingen met betrekking tot het vermeende evolutionistische ontstaan van de moraal, alwaar hij de atheïstische en agnosticistische evolutionisten gebruik van de zogenaamde naturalistische drogreden (‘naturalisticfallacy’) verweet, die inhoudt: zoals iets is, behoort het ook te zijn, het feit = de norm, ‘sein’ = ‘sollen’. Hier (nu in het kader van CSR-verklaringen van het vermeend evolutionistische ontstaan van religie) ontwaart hij bij CSR-verklaringen voor het ontstaan van moraliteit echter gebruik door de atheïstische en agnosticistische evolutionisten van die (ook al genoemde) andere drogreden dan de naturalistische, namelijk gebruik van de ‘geneticfallacy’. Ik weet niet, of hij deze verschuiving helemaal door had, want hij schrijft: ‘Ook hier (vet R.B.) moeten we uitkijken voor de geneticfallacy: uit de manier waarop moreel besef en morele overtuigingen ontstaan zijn, laat zich niet afleiden of morele normen al dan niet geldig zijn’[63]. Dit, omdat we volgens GvdB moeten onderscheiden tussen een ‘evolutionaire’[64]verklaring van moraal[65] en de rechtvaardiging van moraal.

Deze verschuiving qua type drogreden is wel wat verwarrend, maar aangezien het hier gaat om verwante drogredenen kunnen we er ook een vergelijkbare reactie op geven. Snijdt wat GvdB hier schrijft hout? Ik meen van niet. Ik blijf het, net zoals al eerder, eens met het argument van M. Ruse en E.O. Wilson, dat (geredeneerd vanuit hun empiristisch, methodologisch-atheïstisch en agnosticistisch uitgangspunt[66]) puur natuurlijke verklaringen van de menselijke moraal, of die nu haar bestaan (~ naturalisticfallacy) betreffen of haar ontstaan (~ geneticfallacy), als gevolg van natuurlijke selectiedruk volstaan, bevredigen, en een ‘externe grondslag’ uitsluiten, of op zijn minst overbodig maken. Dat is nu net wat een reductie inhoudt! Vergelijk het bekende ‘recht’ van de sterkste. Macht = recht. Hier wordt volgens voorstanders van een ‘externalgrounding’ de typische eigenaard van ‘recht’ geschonden want gereduceerd tot de typisch anders geaarde politiek-historische macht. Maar ontkenners van zulk een (bestaans)mogelijkheid, of bestaansrecht, van een, in relatie tot de door hen verabsoluteerde politiek-historisch geaarde macht, dus relatief, autonome ‘externalgrounding’ voor een anders dan politiek-historisch geaarde rechtssfeer, worden hierdoor niet aangesproken. Want hun definitie van wat recht is, is een andere! Zij menen ‘recht’ te kunnen en te mogen verklaren in termen van ‘macht’. Zij erkennen dus niet het ten opzichte van macht relatief zelfstandige bestaan van rechtstermen. Alles wat hun tegenstanders zien als ‘external’ ten opzichte van macht, beschouwen zij als ‘machts-internal’. En meer hebben zij ook niet nodig om ‘intellectuallyfulfilled’ te zijn. Einde discussie. Voor de rechtvaardiging van de moraal hoeven degenen die er, uitgaande van de CSR, in geslaagd zijn de moraal (en voor de religie geldt hetzelfde) in haar ontstaan en in haar bestaan te verklaren in fysische (of beter biotische) termen van natuurlijke selectie, anders dan GvdB meent, niet terecht te komen bij de theologie[67]. GvdB schrijft: ‘Ook als onze ethiek ontstaan is als resultaat van evolutionaire processen, volgt hieruit niet dat ethiek ‘een illusie is die ons aangesmeerd is door onze genen’ (hierbij verwijzend naar Ruse en Wilson, R.B.). Want deze processen zouden net zo goed door God gebruikt kunnen zijn om zijn wet in ons hart te schrijven’[68].

De agnosticistische evolutionist zal hierop, met GvdB zelf, zoals wij hiervoor gezien hebben, antwoorden, dat de CSR (het geloof in) Gods bestaan niet ter discussie stelt. Zo God al bestaat, openbaart Hij Zichzelf niet aan ons en is Hij dus onkenbaar, omdat onze godsdienstige (of religieuze) opvattingen (of voorstellingen) (bv. dat God Zichzelf aan ons geopenbaard heeft omdat Hij Zijn morele wet in ons hart geschreven heeft en Zich dus (ook) hierdoor laat kennen), zo gelooft de agnosticistische evolutionist, zo is zijn uitgangspunt, en zo meent GvdB dus ook, geen causaal verband houden met Zijn loutere bestaan, of met het geloof in Zijn loutere bestaan[69], maar slechts puur natuurlijke middelen zijn ter verhoging van de fitness van de mensen in de strijd om het bestaan. Dit zegt GvdB dus zelf ook, dit uitgangspunt hanteert GvdB ook, zoals wij hiervoor gezien hebben! Het is waar, zoals GvdB schrijft[70], dat wanneer (bv. voorafgaand aan CSR-onderzoek) al stilzwijgend voorondersteld wordt dat God niet bestaat, of dat God Zichzelf niet geopenbaard heeft, religieus geloof (of moreel besef) in diskrediet worden gebracht. Maar dat is hetzelfde als wanneer men (neopositivistisch, logisch empiristisch) uitgaat van alleen het bestaan van puur natuurlijke processen ‘thatproduce (vet R.B.) religious belief’ (of moreelbesef, R.B.)[71].

Dan zal men tot dezelfde conclusie moeten komen dat God niet bestaat dan wel onkenbaar is en dus religieus geloof (of moreel besef) in diskrediet brengen, omdat onze godsdienstige voorstellingen, zoals gezegd, geen causaal verband houden met Gods bestaan, of met ons geloof in Gods bestaan, maar enkel biologische middelen zijn in de strijd om het bestaan[72]. Binnen deze cirkel bewoog GvdB zich eerder trouwens zelf ook al. Inderdaad ‘(sorteren) de bevindingen van CSR (…) op zichzelf helemaal niet voor op atheïsme’[73]. Dat kunnen zij niet: zij doen dat op agnosticisme. Want het sciëntistische methodologische uitgangspunt ervan is empiristisch van aard. GvdB schrijft: ‘atheïsme volgt alleen maar uit CSR (of wordt er waarschijnlijker door) wanneer je het er tevoren al instopt’[74]. Maar agnosticisme zit per definitie al wel in het methodisch-naturalistische, neopositivistische uitgangspunt ervan. GvdB kan niet straffeloos gebruik maken van die sciëntistische methode binnen zijn onderbouw, en tegelijkertijd zijn bovenbouw behoeden voor de sloop. Het is dan ook onwaar, dat ‘Op evolutie gebaseerde natuurlijke verklaringen van moreel en religieus geloof in het algemeen, en CSR-theorieën in het bijzonder, (…) goedbeschouwd dan ook geen bedreiging (vormen) voor het christelijk geloof’[75]. En nee, het is niet zo dat ‘CSR-verklaringen, evenals andere natuurlijke verklaringen van moraal en religie (…) niet aan (tonen) dat moraal en religie denkbeeldige verschijnselen zijn[76]’. Inderdaad: zij erkennen het empirische bestaan ervan. Maar zij ontkennen, dat er een objectieve werkelijkheid aanbeantwoordt. Net zo goed als dat zij ontkennen, dat er geen objectieve werkelijkheid aan beantwoordt. Zij laten dat agnostisch in het midden.

Het lukt GvdB dus niet om te voorkomen, dat zijn thomistische[77] dualistische woning, met als bewoner van de onderste verdieping de biologie, met zijn immanente tweede oorzaken, en met als bewoner van de bovenste verdieping de theologie ofte wel het geloof ofte wel de religie, met zijn goddelijke Eerste Oorzaak, door het (ook door hemzelf gehanteerde!) biologisme tot casco wordt gereduceerd. Inderdaad kan God(s bestaan) niet door evolutiewetenschap weg verklaard worden. Maar het menselijke geloof in Zijn openbaring, waardoor Hij Zich laat kennen, wel, als men kiest voor het naturalistische uitgangspunt ervan. Dan komt men niet uit bij het atheïsme, maar bij het agnosticisme. Net zoals dat bij Lever, Kuitert en Ter Linden gebeurd is, zal dat ook bij Gijsbert van den Brink gebeuren, wanneer hij de humanisten blijft vergezellen op deze dwaalweg.

[1] P. 200, p. 202

[2] P. 201

[3] P. 201

[4] P. 201

[5] P. 201

[6] Pp. 201-202; het fylogenetische soortbegrip is de wijze, waarop evolutionisten het begrip ‘soort’ omschrijven. Onder een‘fylogenon’ verstaan zij een groep organismen met eengemeenschappelijke voorouder. Tussen de leden van zulk een groep bestaan dus eigenlijk geen (soort)grenzen. Het gaat daardoor ten diepste om één soort. En aangezien zij alles ontstaan achten uit een enkele oercel (en deze weer uit een levenloos klompje oersoepmaterie), vormt alles wat er bestaat en bestaan heeft eigenlijk één groot fylogenon: Heraclitus’ continue materiestroom. Waardoor er door hen eigenlijk ten diepste niet over grenzen gesproken kan worden, omdat ten diepste volgens hen alles eigenlijk één continuüm is. Hetfylogenetische soortbegrip is dan ook een contradiction in terminis. Op hun standpunt is het per definitie onmogelijk om over soorten, over typen, te spreken. Want dat vooronderstelt het bestaan van grenzen, in plaats van een continuüm.

[7] Vgl. in dit verband het grappige ‘All animals are equal, but some animals are more equal than others’ uit de novelle ‘Animal farm’ van G. Orwell.

[8]Zie hier de antinomie (= logische tegenstrijdigheid) van het emergentisme; maar, zoals reeds eerder is opgemerkt door D.F.M. Strauss, kan de emergentie-filosoof niet van twee walletjes eten.

[9] Want anders bezondigt men zich, zou GvdB vermoed ik zeggen, aan de ‘geneticfallacy’ (zie hierna).

[10] Deze drogreden, evenals de ‘naturalisticfallacy’ (= naturalistische drogreden), waarbij de ethische status van iets afhankelijk wordt geacht van de oorsprong ervan, is dus typisch een drogreden die alleen maar gehanteerd wordt door anti-typologische macro-evolutionisten, door naturalisten. Maar zij zelf liggen niet wakker van het gebruik ervan, dat kan alleen hun opponenten iets schelen, zoals hier blijkt.

[11] P. 223; Hierbij verwijst hij naar Klapwijks door ons reeds genoemde ‘Heeft de evolutie een doel? Over schepping en emergente evolutie’, een geschrift vol speculaties, dat GvdB echter een ‘creatieve studie’ noemt.

[12] Eerder, op p. 204, schreef hij dat de esthetische zin tot biotische wetten herleid kon worden.

[13] P. 224

[14]GvdB noemt als synoniem op p. 293 ‘evolutionaire psychologie’, wat evenwel een misleidende term is, want aangezien deze term de mogelijkheid van reductie van de psychologie (en de esthetica, de sociologie, de logica, de ethiek en de godsdienst en religie, kortom, van de hele menselijke cultuur) tot de biologie suggereert, en dus de soevereiniteit in eigen (modale wets)kring en dus het bestaansrecht van dit hele vakgebied der psychologie op totalitaire wijze schendt, zou het juister zijn geweest te spreken over ‘evolutionistische psychologie’. Het zijn synoniemen, van een wezenlijk verschil met de sociobiologie, zoals GvdB de lezers wil doen geloven, is er geen sprake.

[15] P. 292; op p. 318 spreekt hij in het kader van het ontstaan van de moraal niet meer over de naturalistische drogreden (naturalisticfallacy’) maar over de ‘geneticfallacy’. Wij komen hierop nog terug.

[16] Wat GvdB terecht zelf ook al noemt op p. 293.

[17] P. 292

[18] Waaraan de namen van W. James en J. Dewey verbonden zijn.

[19] Dat de mens ooit buiten het alomvattende evolutieproces zou kunnen vallen, wat GvdB beweert (pp. 337-338), zal hem dan ook niet snel door collega-macro-evolutionisten nagezegd worden.

[20] P. 301

[21] De ‘externalgrounding’, zoals M. Ruse en E.O. Wilson het noemen (zie hierna).

[22] Zie ook p. 319 over het ontstaan van de religie.

[23] Op pp. 294-295. Eerder in zijn boek bleek de esthetica biologistisch gereduceerd te worden. Terwijl toch algemeen dit als een normatief aspect der menselijke cultuur wordt beschouwd. Kennelijk behoort volgens GvdB de esthetica niet tot de menselijke cultuur. Aangaande de moraal kwamen wij eerder ook al biologistisch reductionisme tegen. Maar in dit hoofdstuk wordt zij in één adem genoemd met de theologie/religie (zie bv. p. 296). Een en ander komt niet echt eenduidig, consistent op mij over.

[24] P. 294; Wij zien hier weer de antinomie van het emergentisme tussen continuïteit (getuige dat woordje ‘doorgaande’) en discontinuïteit (gezien dat ‘op cruciale punten daarboven uitgaat’). Dit laatste is nodig om (ook hier weer) te ontkomen aan de ‘geneticfallacy’. De prijs voor deze ontsnapping eraan is dus een antinomie.

[25] De twee (dialectische) polen zijn (beheersing van de) natuur en persoonlijke vrijheid.

[26] Ik schrijf in deze kritische analyse met opzet steeds ‘reductionistische’ in plaats van ‘reducerende’ wanneer er inter-modale grenzen tussen in eigen aard soevereine wetskringen overschreden worden, en dat is in dit evolutionistische boek steeds zo. Ik zou ‘reducerende’ geschreven hebben wanneer er sprake is van legitieme reductie, zoals in een echt christelijk biologieboek, en die vindt slechts intra-modaal plaats.

[27] P. 294; Dit is de bekende dialectiek van het humanistische grondmotief der ‘Verlichting’ in actie.

[28] gelinkt = gekoppeld

[29] Pp. 294-295

[30] P. 294, hoofdtekst en voetnoot 12.

[31] De mensheidvormt immers één grote verwantschapsgroep ofte wel populatie. GvdB noemde zelf al eerder in zijn boek de omstandigheid dat, anders dan bij veel diersoorten het geval is, mensen wereldwijd niet te maken hebben met reproductieve barrières ten gevolge van geografische isolatie, en daardoor niet met allopatrische speciatie. De mens is dan ook (anders dan GvdB vindt) niet als een diersoort te beschouwen en vormt ook geen apart ‘mensenrijk’.

[32] Het andere voorbeeld dat GvdB geeft van de beweerde ‘losmaking’ van de culturele evolutie van de biologische is moeder Teresa (op p. 319), maar ook haar gedrag zou men als ‘kin selection’ kunnen verklaren, maar dan met het, anders dan bij die Italiaanse 19eeeuwse generatie, oogmerk om juist zoveel mogelijk individuen van haar ‘soort’ te laten overleven. Die Italiaanse generatie en moeder Teresa dachten dus (bewust dan wel onbewust) radicaal verschillend over de nadere invulling van ‘kin selection’ en ‘inclusive fitness’. Ik denk dat dit soort niet-instinctieve vergissingen met betrekking tot de vraag wat het meeste in het belang is van de eigen groep typisch menselijk is. Beide gevallen worden (er nu even vanuit gaande) door het evolutieproces geleid, maar het resulterende gedrag is diametraal tegenovergesteld.

[33] Bv. zich uitend in een lager kindertal van een hele generatie van een bepaald volk, zie het voorbeeld van GvdB op p. 294, voetnoot 12.

[34] Op de pp. 298-299

[35] P. 299; op p. 338 omschrijft GvdBemergentie, niet minder antinomisch, als ‘de zelftranscendentie van biologische fenomenen tot steeds complexere bestaansniveaus’!

[36] P. 299

[37] P. 299, hoofdtekst; zie ook zijn voetnoot 28 op deze pagina.

[38] Vgl. p. 297

[39] P. 300

[40] P. 300; zie ook de voetnoot 32 op p. 301

[41] Waarvan GvdB in dit boek veronder-stelt dat het waar is.

[42] P. 301

[43] Zie bv. het citaat van M. Alper, dat GvdB op p. 313 geeft.

[44]N.b.: ook hier weer dat dooreenhaspelen van geloof en religie.

[45] P. 301

[46] P. 301

[47] P. 302

[48] Hier hoort natúúrlijk ‘naturalistische’, of beter nog ‘biologistische’ te staan, wanneer gepoogd wordt religie in natuurkundige termen, of beter nog biologische termen te verklaren.

[49] P. 302

[50] P. 302

[51] P. 304

[52] P. 303

[53] P. 307

[54] P. 307

[55] Zie p. 314

[56] P. 314, p. 332

[57] Vgl. pp. 314-315, p. 332

[58] Op pp. 307-308

[59] P. 309

[60] P. 316; hier laat GvdB zijn geloof blijken dat religie is geëvolueerd; het is alleen niet bekend hoe.

[61]GvdB wijst in dit verband naar uitspraken van J. Jones (pp. 316-317) en van het duo K.J. Clark en Barrett (p. 317). Dus alweer een tegenstrijdigheid.

[62] P. 317

[63] P. 318

[64] Eigenlijk ‘evolutionistische’

[65] Die volgens GvdB t.a.p. aangereikt kan worden door ‘de hedendaagse natuur- en menswetenschappen’ (waar hij dit in het even hiervoor vermelde nu nog niet mogelijk achtte binnen de CSR, is er nu dus geen sprake meer van enig voorbehoud!).

[66] Dat voor wat betreft de ‘natuur(lijke onderbouw)’ ook door GvdB zelve gehanteerd wordt.

[67] Over reductie gesproken: hier zien we GvdB zelf pleiten voor een andere reductie, namelijk voor een theologistische reductie van de moraal.

[68] P. 318, vgl. p. 332

[69] Gods bestaan en het geloof in Gods bestaan gebruikt GvdB (zoals we gezien hebben) immers als synoniemen.

[70] Op pp. 318-319

[71] Zie GvdB’s verwijzing naar A. Plantinga op p. 318.

[72] Dat de volgens GvdB eventuele evolutionaire achtergronden van moraal en religie hierbij wel eens zouden kunnen wijzen op de betrouwbaarheidvan onze basale morele en religieuze intuïties (p. 319), zelfs wanneer moraal en religie een evolutionair bijproduct zouden zijn, komt een ieder die gelooft in de radicaliteit en de integraliteit van de zondeval en in de aanwezigheid van de Boze in deze wereld wel heel vreemd voor. Hoeveel kwaad geschiedt er wel niet? En hoeveel ongeloof en bijgeloof zijn er wel niet in deze wereld? En hoe vaak zat de wetenschap er wel niet naast? Vanwege dit laatste is de wetenschap niet voor niets overgegaan op het falsificationisme. Men zal immers nooit zeker kunnen weten of men de waarheid gegrepen of benaderd heeft. Men doet er dan ook wijs aan om geen geloof te hechten aan de resultaten van wetenschap, al zal men er wel enige voorlopige waarde aan toe mogen kennen, en wel zo lang als er geen falsificatie van heeft plaats gevonden. Dit in verband met een opmerking hierover op p. 321. GvdB’s positieve houding betreffende deze zaken getuigt van een in wezen humanistische overschatting van de in zonde gevallen mens, niet van iets gereformeerds.

[73] P. 322

[74] P. 323

[75] P. 323

[76] Pp. 323-324

[77] Zie p. 323, voetnoot 106